Wenn wir das Thema behandeln, wie Buddhismus mit Identitätsproblemen umgeht, dann ist es zunächst sinnvoll, sich darüber zu verständigen, was in diesem 2.550 Jahre alten Weisheitssystem unter Identität verstanden wird. In diesem Zusammenhang werden wir sehen, dass hier ein Unterschied gemacht wird zwischen der sogenannten konventionellen oder relativen Ebene und der nicht - bedingten oder absoluten Ebene unseres Erlebens.
Wir werden uns zunächst mit der relativen Ebene beschäftigen und hier den Begriff der Dualität finden, um danach - hoffentlich - einen Geschmack von der absoluten Ebene unseres Erlebens zu bekommen, die durch ihre Nicht-Dualität gekennzeichnet ist und aus diesem Grund auch sprachlich nicht mehr erfasst werden kann. Im Anschluss daran werden wir sehen, wo das Menschenbild Rogers im buddhistischen philosophischen System seinen Platz hat.
„Wie erleben wir uns?“ - Unsere eingeschränkte Wahrnehmung
Wenn wir uns fragen, wer wir sind, fallen uns zunächst vermutlich erst einmal recht alltägliche Banalitäten ein. Wir sagen, wie wir heißen, wo wir leben, welchen Beruf wir haben usw.
Mit jeder Definition meines Ichs schließe ich gleichzeitig anderes oder andere aus. Ich ziehe Grenzen. Wenn ich mich also als Person definiere, verläuft dies automatisch über einen Ausschluss dessen, was ich nicht bin - und das ist bei unserer dualistisch geprägten Sprache immer so.
Wir können uns jetzt fragen: Wo begrenzen wir uns eigentlich?
Üblicherweise ziehen wir diese Grenze zwischen “ich” und “nicht ich” an unserer Haut. Alles innerhalb meiner Haut bin irgendwie ich, alles außerhalb nicht ich.
Aber stimmt das?
Wenn ich mir dies genauer anschaue, dann muss ich mich auch fragen, was denn dies beispielsweise mit unserer Beziehung zu unserem Körper zu tun hat. Wir sprechen von „meinem Körper“ und nicht vom „Ich-Körper“. Logischerweise kann das, was „mein“ ist, nicht gleichzeitig Ich sein. Alles was wir an unserem Körper wahrnehmen können, ist logischerweise das Objekt unserer Wahrnehmung - und kann nicht gleichzeitig das Subjekt sein. Psychotherapie hat nun dort ihren Platz, wo es darum geht, die Beziehung zu unserem Körper zu klären und gerade wir klientenzentrierten Gesprächspsychotherapeuten bemühen uns in diesem Zusammenhang, eine empathische und wertschätzende Qualität dieser Beziehungsaufnahme erfahrbar werden zu lassen. Wie wir an dieser Stelle bereits sehen, hat Psychotherapie ihren Platz dort, wo es darum geht, Beziehungen zu heilen, indem starre Grenzziehungen innerhalb unseres Erlebens (z. B. „Ich hasse meine Kopfschmerzen und will sie los werden“) ausbalanciert und in ihrer Sinnhaftigkeit würdigt („Ich beginne, die Sinnhaftigkeit meiner Körpersignale zu verstehen und wertzuschätzen“).
Neben dem intrapsychischen Kriegsschauplatz „Bewusstes Denken“ kontra “unliebsame Körpersymptome” gibt es in uns auch noch andere Gefechtslinien, für die wir Psychotherapeuten uns zuständig fühlen. Persönlichkeitsanteile, die wir von unserem Selbstbild her nicht als zu uns gehörig betrachten, projizieren wir ganz einfach nach außen - und bekämpfen sie dort auch häufig. So identifizieren wir uns zum Beispiel eher mit unseren „guten Charaktereigenschaften“ und tun so als ob die „bösen Anteile“ mit uns nun wirklich nichts zu tun hätten. Auch hier ist es vor allem Rogers Verdienst, durch seinen nicht wertenden Ansatz in der Beziehungsaufnahme es dem Klienten zu ermöglichen, sich allmählich mit seinen bisher nicht akzeptablen Persönlichkeitsanteilen zu versöhnen und sie dem „Gesamtsystem“ wieder zugängig zu machen.
Auch hier sehen wir also das Aufgabengebiet von uns Psychotherapeuten darin, unflexible, einengende und damit krankmachende Grenzziehungen zu überwinden und innerhalb der Gesamtpersönlichkeit ein friedlicheres Miteinander vorher “miteinander streitenden Persönlichkeitsanteilen” zu ermöglichen.
Wenn wir zu unserer Ausgangsfrage zurückkehren, wie wir uns selbst erleben, so können wir an dieser Stelle sehen, dass wir unser Ich durch eine ganz spezifische Art von mehr oder weniger unflexiblen oder auch starren Grenzziehungen stabil halten.
Ziel von klientenzentrierter Psychotherapie ist es nun, unsere Beziehung zu unserem Körper wie auch zu unseren Persönlichkeitsanteilen vollständiger als bisher wahrzunehmen, sie als zu uns gehörig erlebbar werden zu lassen und eine empatische und wertschätzende Beziehungsaufnahme zu ermöglichen.
Bei all unserem therapeutischen Bemühen um eine Integration abgespaltener Persönlichkeitsanteile geht es uns immer um eine qualitative Verbesserung der ehemals starren und feindlichen Grenzziehungen, die Grenzen selbst überwinden wir jedoch nicht.
Genau hier ist es wichtig, zu verstehen, dass Buddhismus im Vergleich zur westlichen Psychologie einen entscheidenden Schritt weitergeht: Es geht nicht nur darum, Grenzziehungen zu befrieden, sondern sie als grundlegende Täuschung zu entlarven. Während die Psychotherapie es sich zur Aufgabe gemacht hat, intrapsychische Grenzen zu erkennen und heilsame Beziehungsangebote zu machen, zeigt uns der Buddhismus, dass es in Wirklichkeit überhaupt keine Grenzen gibt. Dies ist kein Widerspruch, sondern eine Ergänzung. Erst wenn ich meine Grenzziehungen, über die ich mein Ich definiere, genau kenne, kann ich sie zur Seite zu legen. Einen Aktenordner in einem unaufgeräumten Arbeitszimmer kann ich nicht wegstellen, wenn ich gar nicht weiß, wo er steht - oder noch schwieriger - wo die einzelnen Blätter, die eigentlich in den Aktenordner gehören, herumliegen. Wie soll dies aber gehen, unseren Aktenordner zur Seite legen, unsere dualistisch geprägten intrapsychischen wie interpersonellen Beziehungsaufnahmen nicht nur qualitativ zu verbessern, sondern ganz und gar zu transzendieren? Wenn wir uns dem Raum jenseits unserer alltäglich gewohnten Beschränkungen öffnen wollen, dann kann uns der Buddhismus hier einen guten Weg anbieten.
„Wer sind wir wirklich?“ - Der Weg von der Dualität zur Nicht-Dualität
Wir haben bisher gesehen, dass sich das Erleben unseres Ichs durch mehr oder weniger starre Grenzen auszeichnet, innerhalb derer wir unser Ich definieren. Buddhismus behauptet nun, Grenzziehungen wären nichts weiter als ein Missverständnis, eine Illusion unseres noch nicht erleuchteten Bewusstseinzustandes. Durch unsere gewohnheitsmäßige Tendenz, konzepthaft wahrzunehmen, erfahren wir nicht, was wirklich ist. Dabei geht es uns ähnlich wie einem Gefangenen, der an den Gitterstäben rüttelt, ohne zu bemerken, dass die Tür gar nicht verschlossen ist. Was aber erwartet uns jenseits der vermeintlich geschlossenen Tür unserer Ich-Vorstellungen? Nach buddhistischer Anschauung ist die Grundlage von Identitätsproblemen und damit von Leid unsere - wie es genannt wird - grundlegende Unwissenheit. Unser Geist hat von anfangsloser Zeit an eine doppelte Natur: Er hat die Klarheit, nach außen alles zu erkennen und zu wissen, aber die Unfähigkeit, sich selbst zu sehen. Er realisiert nicht, dass Erlebender, Erlebtes und Erleben, Subjekt, Objekt und Handlung eine Einheit ausmachen.
Der Raum des Geistes, das was sieht, sagt „ich” und das Gesehene, die Welt draußen wird als etwas davon Getrenntes, als „du” oder „anderes” aufgefasst.
Mit dieser Dualität fangen alle Probleme an.
- Beispiel: Ein berühmter Zen-Koan lautet: „Wenn in einem Wald ein Ast vom Baum bricht und keiner ist da - gibt es dann ein Geräusch”?
Wer sich in diesen Koan hinein begibt, wird erkennen, dass - wie in diesem Fall „Geräusch” - immer die Ungetrenntheit von Subjekt und Objekt voraussetzt. Ein Objekt ohne Subjekt ist ebenso wenig möglich, wie umgekehrt. Diese gegenseitige Abhängigkeit, die Vernetzung aller Phänomene innerhalb und außerhalb unseres Bewusstseins zu erkennen, ist das Ziel buddhistischer Meditationspraxis.
In unserem Alltagsbewusstsein sind wir manchmal näher an der Nichtdualität (z. B. beim Musikhören, Tanzen, wenn wir verliebt sind etc.) und manchmal weiter davon entfernt (wenn wir auf etwas oder jemanden wütend sind und uns bedroht fühlen etc.).
Normalerweise entsteht, solange unser Geist noch dualistisch funktioniert, Anhaftung an das, was uns gefällt und Abneigung gegen das, was uns nicht gefällt. Die Konsequenz davon ist, dass wir zwischen Hoffen und Fürchten, zwischen gestern und morgen umher eilen und nicht mehr fähig sind, die Frische und Klarheit des Augenblicks selbst vorurteilsfrei wahrnehmen zu können.
Wenn wir uns unter diesem Gesichtspunkt psychotherapeutische Prozesse genauer betrachten, so entdecken wir - wieder einmal - das Potential von Rogers therapeutischem Beziehungsangebot. Er verzichtet auf jeglichen therapeutischen Aktionismus (Symptome müssen wegtherapiert werden, bestimmte Fähigkeiten und Ressourcen neu entdeckt werden etc.) und vertraut stattdessen auf die Kraft des bedingungsfreien Akzeptierens dessen, was gerade im Klienten geschieht. Diesen Augenblick wahrzunehmen, ihn gemeinsam auszuhalten und dadurch die Erfahrung zu machen, dass sich Probleme und Schwierigkeiten auflösen können, wenn sie in ihrer Ganzheit wahrgenommen und empatisch verstanden werden, ist die hohe Kunst therapeutischen Vorgehens - auch wenn dies von außen manchmal ganz einfach aussehen mag.
Buddhistische Grundlagenmeditation besteht darin, genau diesen Augenblick des Geschehens vorurteilsfrei wahrzunehmen und damit immer mehr zu erleben, wie die Dinge wirklich sind - und nicht wie wir sie gern hätten, wie wir sie interpretieren, mit welchen Konzepten wir sie belegen usw.
Gerade klientenzentrierte Gesprächspsychotherapeuten sind darauf geschult, ihre eigenen konzepthaften Ich-Begrenzungen und vielleicht ihren Wunsch nach starren Regeln und Konzepten bei dem einen oder anderen Klienten achtsam wahrzunehmen, sie als Ausdruck des therapeutischen Geschehens zu nutzen, um sich dann wieder dem Geschehen im Hier und Jetzt und dem Klienten als Gegenüber vorurteilsfrei und empatisch öffnen zu können. Richard Baker-Roshi, ein amerikanischer Zenmeister, nennt dies „die Totalität des sich vergegenwärtigenden Augenblicks“.
Wenn wir als Gesprächspsychotherapeuten uns darin üben, uns dieser Totalität oder Ganzheit immer mehr zu öffnen, dann praktizieren wir in diesen Augen- blicken buddhistische Grundlagenmeditation - auch wenn wir es nicht so nennen.
Doch einziges Ziel dieses meditativen Schulungsweges ist es nun, immer mehr von einer dualistischen zu einer nicht dualistischen Erlebensweise vorzudringen und dabei zu erkennen, wer wir wirklich sind.
Dieser Zustand ist verbal nicht mehr fassbar, was folgendes Beispiel zeigt:
Baker-Roshi, der bereits erwähnte Zenmeister, beschreibt sein Erleben eines Frühlingstages folgendermaßen: „Ich trete aus der Türe, höre die Vögel zwitschern, spüre die warmen Sonnenstrahlen auf meiner Haut, sehe die Knospen und das Gefühl, das ich in diesem Augenblick habe, lässt sich am ehesten mit dem Begriff „sich frühlingen“ beschreiben. Wenn Baker-Roshi - und mit ihm viele realisierte Meister über die Jahrhunderte hinweg - ihr Ich transzendieren, ist es immer wieder wichtig, darauf hinzuweisen, dass sie dabei nicht die Funktionen ihres Ichs (Logik, Rationalität, Unterscheidungsvermögen usw.) einbüßen. Wir sprechen daher auch von einem transpersonalen und nicht von einem präpersonalen Zustand. Das Erkennen des Raums jenseits unserer Ich-Begrenzungen bedeutet nicht, auf die Fähigkeiten unseres Ichs verzichten zu müssen, sondern beinhaltet nur die Freiheit, sich nicht mehr ausschließlich mit den Begrenzungen des Ichs identifizieren zu müssen.
Wenn der Gefangene seinen Irrtum über die vermeintlich geschlossene Gefängnistüre erkennt und diese öffnet, dann steht es ihm frei, sich dort zu bewegen, wo immer es ihm sinnvoll erscheint.
Rogers Definition des Selbst und sein Bezug zum Buddhismus
Rogers einzigartige Erkenntnis besteht meiner Meinung nach darin, dass er den Prozess- Charakter des Selbst wahrnehmen konnte. Der Mensch ist ein fließender Prozess, kein festgelegtes und statisches Wesen -. Ein fließender Strom der Veränderung, kein Block aus festem Stoff -. Eine sich ständig verändernde Konstellation von Möglichkeiten, keine bestimmte Quantität von Eigenschaften.“ (Rogers, 1998, 12. Auflage, Seite 128).
Rogers erkennt den Menschen als fließenden Prozess, d. h., es gibt kein begrenztes Ich oder Selbst mehr, ich bin eins mit der Erfahrung in jedem Moment und jegliche Dualität hat sich aufgelöst. Rogers geht an diesem Punkt sehr weit, ist jedoch verständlicherweise trotz seiner Erkenntnis immer wieder der Dualität verhaftet:
„Diese ganze Kette des Erfahrens und die Bedeutungen, die ich bislang darin entdeckt habe, haben mich offensichtlich in einen Prozess geschleudert, der mich fasziniert und gleichzeitig erschreckt.“ (Rogers, 1998, Seite 128). Zum einen sagt er also, der Mensch ist ein fließender Prozess, hier jedoch fühlt er sich wieder in den Prozess geschleudert, das heißt, er spaltet wieder das ganzheitliche Erleben in Subjekt, Objekt und Tat auf und befindet sich damit wieder auf der Ebene dualistischen Erlebens.
Wenn Rogers weiter schreibt: „Es ist ein Gefühl, als würde ich in einem Strom komplexer Erfahrungen schwimmen ...“, dann würde ein buddhistischer Meister dies vermutlich eher so ausdrücken: „Ich bin der Strom komplexer Erfahrungen“.
Fassen wir noch einmal das grundsätzlich Gemeinsame zwischen Rogers und buddhistischem Gedankengut zusammen. 1. Gesundheit bedeutet im buddhistischen System immer das Prozesshafte, das Fließen, das Loslassen und Weitergehen können, die ständige Veränderung im Bewusstsein mit der Vernetzung und gegenseitigen Abhängigkeit mit anderem und anderen. Rogers meint vermutlich genau dies, wenn er den Prozesscharakter des Selbst beschreibt: “Er (das Individuum) lebt voll und ganz in sich als einem ständig sich ändernden, prozessualen Fluss“ (Rogers, 1998, 12. Auflage, Seite 158).
2. Die buddhistische Grundlagenmeditation besteht darin, in innerer Achtsamkeit zu beobachten, was in unserem Geist geschieht, d. h. ich nehme Gedanken, Gefühle, innere Bilder usw. wahr, beobachte sie, etikettiere sie innerlich („aha, ein Gedanke“) und bemerke dann, dass er sich auch wieder auflöst, wenn ich ihn nicht festhalte, verändern will, an ihm herummanipuliere usw.. Psychologisch betrachtet geschieht hier folgendes: Der Meditierende nimmt die Position des Beobachters ein und gewinnt dadurch Raum zwischen sich selbst und den Gefühlen, den Gedanken usw., die er beobachten kann, wie sie entstehen, eine Weile im Geist spielen und sich dann wieder auflösen. Die Position dieses inneren Beobachters wird im buddhistischen Meditationsweg immer mehr geschult und ist vergleichbar mit der Position eines klientenzentrierten Therapeuten, der auch lernt, vorurteilsfrei und emphatisch wahrzunehmen.
Rogers war in buddhistischer Philosophie und Meditationspraxis nicht ausgebildet und hat durch seine genaue Beobachtung menschlicher Prozesse trotzdem eine Teilstrecke dessen erreicht, was Buddhismus in seiner Effenz ausmacht.
Für Rogers wäre eine Therapie zu Ende, wenn der Prozesscharakter von Erfahrungen durchgängig erlebbar wäre. Buddhismus geht wieder einmal - so wie ich finde - einen entscheidenden Schritt weiter und fragt nach demjenigen, der den Prozesscharakter erfährt. Wo ist der Erlebende? Die Suche danach und die in der Meditation im Laufe der Zeit erlebbare Erfahrung, dass es keinen vom Erlebnis abgetrennten Erlebenden gibt, ist vergleichbar mit einem Sprung in den Raum: Keiner fällt, weil es kein Ich mehr gibt - nur die endlose Weite unseres Bewusstseins selbst.
Literaturangaben:
1. Hayward, Jeremy: Die Erforschung der Innenwelt.
Neue Wege zum wissenschaftlichen Verständnis von Wahrnehmen, Erkennen und Bewusstsein, Frankfurt/Main und Leipzig, Inselverlag, 1996
2. Nydahl, Ole: Wie die Dinge sind, überarbeitete Auflage Droemer-Knaur
3. Nydahl, Ole: Das große Siegel, Knaur-Verlag
4. Rogers, Carl, R.: Entwicklung der Persönlichkeit, Stuttgart, 1998, 12. Auflage
